Las raíces de este concepto se encuentran en la teoría postcolonial desarrollada a partir del trabajo de Edward Said (1979 [1978]), y de la Filosofía de la Liberación que surgió en América Latina a partir de 1969. Como apunta Enrique Dussel (2020), tanto la teoría decolonial como las prácticas descolonizadoras están en un proceso de evolución constante ya que requieren de un ejercicio crítico persistente de los sistemas de poder que operan a nivel institucional, sistémico, discursivo y epistémico. La Filosofía de la Liberación significó una toma de conciencia sobre el ‘helenocentrismo’ de la filosofía, lo cuál llevó a una crítica del eurocentrismo y su consecuente colonialismo epistémico (Dussel, 2020). Esto es, la colonización de mentes e ideas a través de un pensamiento occidental que se asume como universal, y el cual legitima la superioridad racial y cultural de Europa. El helenocentrismo constituye el núcleo del humanismo y ambos están ligados al Renacimiento y a la Ilustración, momentos clave en la expansión colonial de Europa. El colonialismo epistémico y el colonialismo territorial son por lo tanto lados de una misma moneda.

Por otro lado, Robert J.C. Young explica que el poscolonialismo, el cual comienza en la década de 1990, «es un término que representa perspectivas críticas de resistencia al colonialismo o actitudes coloniales» (2020, p. 3). Esto explica porque los estudios poscoloniales han respondido al pensamiento decolonial desarrollado en Latinoamérica. Con esto podemos concluir que tanto los estudios poscoloniales como el pensamiento decolonial tienen una importante dimensión política que hace explícita la necesidad de descolonizar; y cuyo foco de acción y de análisis es el Sur Global.

Este impulso anti/de-colonial se ve reflejado en los discursos sobre el indianismo y la negritud desarrollados en América Latina y el caribe. En primera instancia es importante resaltar el trabajo de José Carlos Mariátegui y su revista de vanguardia Amauta (fig. 1) — palabra quechua y aymara que se refiere a la cosmovisión indígena del pensador, creador y conductor de ideas. Por otro lado, el trabajo de Fausto Reinaga representa la transición del indigenismo marxista de Mariátegui a un indianismo que reivindica el pensamiento «aumático» (Oliva, 2014, p. 126).

De igual manera, los khipus de Cecilia Vicuña materializan y visibilizan ausencias y memorias, conectando la cultura andina con la contemporaneidad. La relación de Vicuña con los khipus comenzó alrededor de 1966, a partir de ese momento estos objetos le han servido de hilo conductor para desarrollar un cuerpo de trabajo que podríamos entender como indianista, dándole voz y agencia discursiva a la cosmovisión andina que los inspira. Su Quipu Desaparecido (2018) (fig. 2) visibiliza las ausencias del pensamiento abismal (De Souza Santos, 2014), pero también la de miles de desaparecidos por las dictaduras militares en América Latina.

Asimismo, el discurso sobre la negritud, articulado por Aimé Césaire y Franz Fanon representa un proyecto emancipatorio y reivindicativo de la cultura Africana y su diáspora. Esto se puede ver reflejado en la pintura Tercer Mundo del artista cubano Wifredo Lam (fig.3) quien de hecho «entendía su pintura como “un acto de descolonización”» (Barreiro López, 2016, p. 36), y en la cual es posible ver la fuerza disruptiva del surrealismo y la negritud.

Estos casos de estudio permiten resaltar la potencialidad descolonizadora del indianismo y la negritud, perturbando el mundo maniqueo del colonialismo y la Guerra Fría para poner en el centro líneas intermedias, intersecciones, confluencias y fracturas que generaron el Tercer Mundo: el espacio geográfico y conceptual que dio agencia enunciatoria al discurso decolonial, y el cuál es hoy entendido como Sur Global.